Prvním titulem nové ediční řady Francouzské myšlení, kterým nakladatelství Garamond otevírá prostor překladům z francouzské filosofie, sociologie a dalších oborů, je kniha nazvaná Bergsonismus, brilantní analýza filosofie jedné z nejvýznamnějších postav světového myšlení 20. století a držitele Nobelovy ceny za literaturu, Henriho Bergsona. Autorem knihy je Gilles Deleuze, další významná osobnost a čelný představitel francouzské poststrukturalistické filosofie, který se v knize detailně věnuje zejména základním pojmům Trvání, Paměť a Životní vzmach a vztahu mezi nimi. Překlad Josef Fulka. Brož., rok vydání 2006, 144 stran, ISBN: 80-86955-41-9
Datum zařazení do katalogu: 16.11.2006.
zákazníci s touto knihou obvykle kupují také
ukázka z knihy
1. Intuice jako metoda
Trvání, Paměť a Životní vzmach1 vyznačují velká období bergsonovské filosofie. Cílem této knihy je stanovení vztahu mezi těmito třemi pojmy a určení vývoje, který implikují.
Metodou bergsonismu je intuice. Intuice není nějaký pocit či vnuknutí, nějaká konfúzní sympatie, ale vypracovaná metoda, dokonce jedna z nejlépe vypracovaných filosofických metod. Má svá přísná pravidla, která vytvářejí to, co Bergson nazývá „přesností“ ve filosofii. Bergson, pravda, trvá na tom, že intuice, tak jak ji chápe (tj. metodicky), již předpokládá trvání. „Tyto úvahy o trvání se mi ukázaly jako rozhodující. Postupně mi umožnily povýšit intuici na filosofickou metodu. Nad slovem intuice jsem ostatně dlouho váhal“2. A Höffdingovi píše: „Teorie intuice, kterou zdůrazňujete daleko víc než teorii trvání, se mi před očima vynořila až dost dlouho po ní“3.
Toto rozlišení na prvotní a druhotné je však velice smysluplné. Je jisté, že intuice je ve vztahu k trvání či paměti sekundární. Přestože však tyto pojmy označují samy o sobě určité žité skutečnosti a zkušenosti, neposkytují nám ještě žádný prostředek k tomu, abychom je poznali (s přesností analogickou přesnosti vědy). Jakkoliv to zní neobvykle, dá se říci, že trvání by zůstalo pouze intuitivní v běžném slova smyslu, kdyby neexistovala právě intuice jako metoda v bergsonovském smyslu. Faktem je, že Bergson spoléhal na metodu intuice, aby mohl ustavit filosofii jako naprosto „přesnou“ disciplínu, disciplínu tak přesnou ve své oblasti, jako je věda přesná v té své, tak rozšiřovatelnou a sdělovatelnou jako věda sama. A vztahy mezi Trváním, Pamětí a Životním vzmachem by bez metodické vůdčí nitě intuice samy zůstaly z hlediska poznávání neurčené. Ze všech těchto důvodů musíme postavit na první místo výkladu intuici, jako důslednou či přesnou metodu4.
Nejobecnější metodologická otázka je následující: jak může intuice, jež značí především určité bezprostřední poznávání, tvořit nějakou metodu, když se má za to, že metoda bytostně implikuje jedno nebo víceré zprostředkování? Bergson často presentuje intuici jako jednoduchý akt. Ale jednoduchost podle něj nevylučuje určitou kvalitativní a virtuální multiplicitu, rozličné směry, v nichž se aktualizuje. V tomto smyslu intuice implikuje pluralitu zřetelů a četné navzájem neredukovatelné ohledy5. Bergson v zásadě rozlišuje tři druhy aktů, jež určují pravidla metody: první se týká nastolování a vytváření problémů, druhý se týká odhalování skutečných diferencí v povaze a ten třetí aprehenze reálného času. Abychom odpověděli na onu obecnou metodologickou otázku, musíme objevit jednoduchost intuice jakožto žitého aktu, a to tím, že ukážeme, jak se přechází od jednoho smyslu ke druhému a jaký je onen „základní smysl“.
* * *
První pravidlo: Vnést ověřování správnosti a nesprávnosti do problémů samých, zamítnout nesprávné problémy, smířit pravdu a tvoření na úrovni problémů.
Ve skutečnosti se mýlíme, když máme za to, že správnost a nesprávnost se týkají jen řešení a že začínají až u nich. Tento předsudek je sociální (neboť společnost a řeč, jež předává její nařízení a příkazy, nám „dávají“ problémy již hotové, jako by vyšly z „administrativních městských složek“, a nutí nás je „řešit“, přičemž nám nechávají omezenou možnost svobody). A co víc, tento předsudek je infantilní a školský: učitel „dává“ problémy a úkolem žáka je odhalit jejich řešení. Tím jsme udržováni v jakémsi otroctví. Skutečná svoboda tkví v možnosti rozhodnout se, konstituovat problémy samotné: důsledkem této „polobožské“ schopnosti je jak zmizení nesprávných problémů, tak tvořivé vynoření těch správných. „Ve skutečnosti se však ve filosofii i jinde jedná mnohem více o nalezení problému a potom o jeho nastolení, než o jeho řešení. Neboť spekulativní problém je vyřešen, jakmile je správně nastolen. Tím rozumím, že řešení v něm v takovém případě ihned existuje, ačkoli může zůstat skryté a takříkajíc zahalené: jde již jen o to je odkrýt. Avšak nastolit problém neznamená prostě jen odkrývat, znamená to objevovat. Odkrytí se vztahuje k tomu, co již aktuálně nebo virtuálně existuje; bylo tedy jisté, že k němu dříve či později dojde. Objev dává bytí tomu, co nebylo a k čemu nikdy nemuselo dojít. I v matematice, a tím spíše v metafyzice spočívá úsilí objevování nejčastěji v podněcování problému, ve vytvoření pojmů, v nichž bude nastolen. Nastolení a řešení problému se tu téměř rovnají: skutečně velké problémy jsou nastoleny jen tehdy, když jsou vyřešeny“6.
Bergsonovi dávají za pravdu nejen celé dějiny matematiky. Srovnejme poslední větu textu také s Marxovým výrokem platícím pro samotnou praxi: „Lidstvo si klade jen takové problémy, které je schopno vyřešit.“ Ani v jednom případě nejde o to říci, že problémy jsou jakoby stín předem existujících řešení (celý kontext naznačuje opak). A nejde ani o to říci, že se počítají pouze problémy. Počítá se právě naopak řešení, ale problém má řešení, které si zasluhuje, vždy v závislosti na způsobu, jakým je nastolen, na podmínkách, za nichž je určován jakožto problém, na prostředcích a termínech, jimiž disponujeme k tomu, abychom jej nastolili. Dějiny lidstva jsou v tomto smyslu dějinami vytváření problémů, a to jak z hlediska teorie, tak i praxe. Právě tím lidstvo vytváří vlastní dějiny, a uvědomění si této aktivity je něco jako nabytí svobody. (Pojem problému u Bergsona má, pravda, kořeny mimo dějiny, v samotném životě nebo v životním vzmachu: v aktu překonávání překážek, nastolování a řešení nějakého problému se bytostně určuje sám život. Výstavba organismu je zároveň nastolení problému i řešení.)7
Jak ale smířit tuto konstituující schopnost, jež se v problému skrývá, s určitou normou správnosti? Je-li vcelku snadné definovat správnost a nesprávnost ve vztahu k řešením, když už je nějaký problém nastolen, zdá se, že je daleko složitější říci, v čem spočívá správnost a nesprávnost, když je aplikujeme na samotné nastolování problémů. Mnoho filosofů jako by se v tomto ohledu dostalo do jakéhosi kruhu: i když si byli vědomi nutnosti přenést ověřování správnosti a nesprávnosti mimo pouhá řešení, do problémů samých, spokojili se s tím, že definovali správnost či nesprávnost problému pomocí možnosti či nemožnosti toho, aby nějaké řešení přijal. Velkou Bergsonovou zásluhou oproti tomu je, že se pokusil o vnitřní určení nesprávnosti s pomocí výrazu „nesprávný problém“. Z toho vyplývá komplementární pravidlo předchozího obecného pravidla.
Komplementární pravidlo: Jsou dva druhy nesprávných problémů – „neexistující problémy“, které se definují tím, že samotné jejich členy implikují konfúzi „více“ a “méně“; a “špatně nastolené problémy“, které se definují tím, že jejich členy představují špatně analyzované směsi.
Jako příklady prvního typu Bergson uvádí problém ne-bytí, ne-řádu nebo problém možného (problémy poznávání a bytí); jako příklady druhého typu problém svobody nebo problém intensity.8 Tyto jeho analýzy jsou slavné. V prvním případě spočívají v ukázání toho, že v myšlence ne-bytí není méně, ale více než v myšlence bytí, že v ne-řádu je více než v řádu, v možném více než ve skutečném. V myšlence ne-bytí je ve skutečnosti myšlenka bytí, a navíc ještě logický úkon zobecněné negace a určitá psychologická motivace tohoto úkonu (když bytí nesplňuje naše očekávání a uchopujeme je pouze jako nedostatek, absenci toho, o co máme zájem). V myšlence ne-řádu je již myšlenka řádu, a navíc její negace a motivace této negace (setkáme-li se s řádem, jenž je jiný, než jsme očekávali). V myšlence možného je víc než v myšlence skutečného: „neboť možné není nic jiného než skutečné, k němuž se ještě připojuje akt mysli promítající jeho obraz do minulosti, jakmile toto skutečné vyvstalo“, a navíc motivace tohoto aktu (když smísíme vyvstání určité skutečnosti v universu s posloupností stavů v uzavřeném systému).9
Když se ptáme „proč je zde něco spíše než nic?“ nebo „proč je zde řád spíše než ne-řád?“ nebo „proč je zde tohle spíše než něco jiného (přičemž to něco jiného je stejně tak možné)?“, zabředáme do téhož zlozvyku: považujeme více za méně, uvažujeme tak, jako by ne-bytí předcházelo bytí, ne-řád předcházel řádu a možné předcházelo existenci. Jako by bytí zaplňovalo nějaké prázdno, jako by řád uspořádával předem daný ne-řád a skutečnost uskutečňovala nějakou prvotní možnost. Bytí, řád nebo existující věci jsou pravda sama: v nesprávném problému se ovšem skrývá zásadní iluze, „zpětný pohyb pravdy“, díky němuž se má za to, že bytí, řád a existující věci předcházejí samy sobě nebo že předcházejí tvořivý akt, jenž je konstituuje, a to tím, že zpětně vrhají obraz sebe samých do představy možnosti, ne-řádu a ne-bytí, jež se považují za prvotní. V Bergsonově filosofii je toto téma velmi významné: shrnuje jeho kritiku negativity a všech forem negace coby zdrojů nesprávných problémů.
Zdá se, že druhý typ nesprávných problémů, totiž problémy špatně položené, způsobuje zásah odlišného mechanismu: tentokrát se jedná o špatně analyzované směsi, v nichž se arbitrárně seskupují povahově se lišící věci. Ptáme se například, zda štěstí tkví jen ve slasti nebo ne, ale termín slasti možná zahrnuje mnoho odlišných a neredukovatelných stavů, stejně jako představa štěstí. Pokud termíny neodpovídají „přirozenému členění“, problém je nesprávný a netýká se „samotné povahy věcí“10. Bergsonovy analýzy, v nichž zamítá intensitu jako takovouto směs, jsou rovněž slavné: ať už směšujeme kvalitu počitku se svalovým prostorem, jenž mu odpovídá, nebo s kvantitou fyzikální příčiny, jež jej produkuje, pojem intensity vždy obsahuje nečisté míšení povahově se lišících určení, takže otázka „o kolik vzrůstá intensita vjemu?“ vždy poukazuje ke špatně položenému problému11. Podobně je tomu s problémem svobody, v němž se směšují dva typy „multiplicity“, multiplicita členů, jež se nacházejí vedle sebe v prostoru, a multiplicita stavů, jež mají základ v trvání.
Vraťme se k prvnímu typu nesprávných problémů. Více se zde považuje za méně, říká Bergson. Tu a tam ovšem Bergson rovněž říká, že méně se zde považuje za více: stejně tak jako se pochybování o nějakém činu přidává k onomu činu jen zdánlivě, avšak ve skutečnosti svědčí o jakési poloviční vůli, ani negace se nepřidává k tomu, co popírá, ale svědčí pouze o určité slabosti toho, kdo popírá. „Neboť cítíme, že vůle nebo božsky tvořící myšlení jsou příliš plné samy sebe ve své nezměrné skutečnosti, než aby se jich mohla představa nedostatku řádu nebo nedostatku bytí byť jen dotknout. Představit si možnost absolutního chaosu, a tím spíše nicoty, by bylo, jako by si měla přiznat, že by vůbec nemusela existovat, a to by byla slabost neslučitelná s její povahou, jíž je síla… Není to více, nýbrž méně, je to nedostatek vůle“12. Je mezi oběma formulacemi, v nichž je ne-bytí jednou presentováno ve vztahu k bytí jako více a podruhé zase jako méně, nějaká kontradikce? Kontradikce zde není, vezmeme-li v úvahu, že to, co Bergson v „neexistujících“ problémech zamítá, je v každém případě posedlost myšlením v termínech více a méně. Myšlenka ne-řádu se objeví tehdy, když – místo abychom nahlédli, že jsou zde dva nebo více neredukovatelných řádů (například řád života a řád mechanismu, přičemž jeden je přítomen, když tu ten druhý není) – si podržíme pouze určitou obecnou ideu řádu a spokojíme se s tím, že ji postavíme proti ne-řádu a že ji myslíme v korelaci s myšlenkou ne-řádu. Myšlenka ne-bytí se objeví, když – místo abychom uchopili rozličné skutečnosti, které se navzájem neomezeně substituují – směšujeme tyto skutečnosti v homogenitě určitého obecného Bytí, jež se může již pouze postavit do protikladu k nicotě a vztahovat se k ní. Myšlenka možného se objeví, když – místo abychom uchopili každou existující věc v její novosti – vztáhneme celek existence k určitému předem utvořenému živlu, o němž bychom se domnívali, že by z něj všechno mělo vzcházet prostým „uskutečněním“.
Pokaždé, když myslíme v termínech více nebo méně, jsme zkrátka již přehlédli povahové diference mezi dvěma řády, mezi formami bytí nebo mezi existujícími věcmi. Z toho vidíme, jakým způsobem první typ nesprávných problémů v posledku spočívá na tom druhém: myšlenka ne-řádu se rodí z obecné myšlenky řádu jakožto špatně analyzované směsi atd. Je možné, že chápat všechno v termínech více a méně a vidět jen diference ve stupni či v intensitě tam, kde jsou při hlubším pohledu diference v povaze, je nejrozšířenější omyl myšlení, společný omyl vědy i metafyziky.
Jsme tedy oběťmi určité zásadní iluze odpovídající oběma aspektům nesprávného problému. Sám pojem nesprávného problému vlastně implikuje, že nemusíme bojovat proti obyčejným chybám (nesprávným řešením), ale proti něčemu hlubšímu: proti iluzi neoddělitelné od našeho postavení a údělu, proti iluzi, jež nás vleče s sebou nebo do níž jsme ponořeni. Proti přeludu, jak říká Bergson ohledně zpětného promítání pojmu možného. Bergson si vypůjčuje jednu Kantovu myšlenku, i když ji zcela pozměňuje: právě Kant ukazoval, že rozum v největší hloubce sebe sama dává vzniknout ne snad chybám, ale nevyhnutelným iluzím, u nichž lze zamezovat jen jejich důsledku. Přestože Bergson určuje povahu nesprávných problémů úplně jinak, i když kantovská kritika sama se mu jeví jako určitý soubor špatně nastolených problémů, s iluzí pracuje obdobným způsobem jako Kant. Iluze má základ hluboko v intelektu, není ve vlastním smyslu rozptýlená ani rozptýlitelná, ale lze ji pouze potlačit13. Máme tendenci myslet v termínech více a méně, tj. vidět diference ve stupni tam, kde jsou diference v povaze. Proti této tendenci intelektu můžeme reagovat jen tím, že podnítíme – stále ještě uvnitř tohoto intelektu – nějakou jinou tendenci, tendenci kritickou. Ale odkud přesně tato druhá tendence pochází? Jedině intuice ji může podnítit a oživit, protože nalézá povahové diference pod diferencemi ve stupni a sděluje intelektu kritéria umožňující rozlišit správné a nesprávné problémy. Bergson dobře ukazuje, že intelekt je schopnost, jež nastoluje problémy obecně (zatímco instinkt by byl spíše schopností nacházet řešení)14. O správnosti a nesprávnosti nastolování problémů však rozhoduje jedině intuice, i za cenu toho, že bude nutit intelekt, aby se obrátil proti sobě samému.
* * *
